jueves, 22 de septiembre de 2011

Cagliostro

"¿Soy otro que no seas Tú? " 
(Hermes Trimegisto)  

El Conde de Cagliostro, médico, mago y teúrgo del siglo XVIII, re vivificador de la sabiduría perenne en Occidente, condenado por la Iglesia Católica a prisión perpetua, víctima, ya en vida y todavía hoy, de una artera campaña de difamación en su contra, escribió en cierta oportunidad lo siguiente:

“Yo no soy de ninguna época y de ningún lugar, desde fuera del tiempo y el espacio mi ser espiritual vive su eterna existencia. Y si sumergiéndome en mi pensamiento remonto el curso de los años, y extiendo mi  espíritu sobre un modo de existencia más allá de vuestra percepción, yo devengo aquél que deseo.
Participando conscientemente en el Ser absoluto, regulo mis acciones de acuerdo a lo mejor de lo que me circunda. Mi nombre es el nombre de mi función, porque soy libre. Mi tierra es aquella en la cual fijo momentáneamente mis pasos. Situaos en el ayer, si queréis, ensalzando los años vividos por  ancestros que os fueron extraños, o en el mañana, por el orgullo ilusorio de una grandeza que nunca será vuestra. Yo soy EL que ES."              

Pues bien, el gran iniciado se manifiesta ahí como quien, habiendo realizado íntegramente la unidad con el Ser supremo, ha devenido, en cierto sentido, principio de sí mismo; y, por lo tanto, inmortal y divino.   

A nuestro entender, el escaso pero significativo material escrito y simbólico que Cagliostro nos ha legado, debe ser comprendido a la luz del fuego esencial que resplandece en ese pasaje...

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Por otra parte, queremos informar que, con este post, damos por terminada la vida activa del blog Verbatim.  Agradecemos a quienes nos han visitado. Y  esperamos que la ley de afinidad que rige, discreta pero infaliblemente, el universo, nos vuelva a reunir en otra oportunidad.


Referencias:
Fuente de las citas: la frase del epígrafe fue tomada del 'Poimandres', libro V, Corpus Hermeticum {editado por Edaf, Madrid}.

Las palabras de Cagliostro son traducción nuestra de un pasaje del texto que aquél escribió en Francia, cerca de 1786, titulado 'Mémoire pour le comte de Cagliostro accusé contre le procureur général', como respuesta al escándalo del 'collar de la Reina' en el cual, los intrigantes de turno, lo habían  involucrado.  Marc Haven rescató ese texto y lo publicó en su libro 'Le Maitre inconnu, Cagliostro'  {editado por  Dorbon Ainé, Paris}.  Agradecemos a Marcos L. por habernos facilitado ese material.           

El esoterista y pitagórico italiano, Arturo Reghini, demostró claramente la falta de justicia del proceso judicial seguido a Cagliostro, a partir del análisis de un documento inédito del Santo Oficio.  Ese trabajo suyo se encuentra disponible en Internet:

En italiano: http://es.scribd.com/doc/57276655/Cagliostro-in-Documenti-Inediti

En español: http://es.scribd.com/doc/75511205  

lunes, 5 de septiembre de 2011

La persona y la Ley

En cierta oportunidad el monje budista Nichiren Daishonin (1222-1282) declaró:  

"{...} en lo profundo de mi cuerpo mortal preservo la suprema Ley secreta que heredé del buda Sakyamuni, maestro de las enseñanzas, en el Pico del Águila. Mi corazón es donde todos budas entran en el nirvana; mi lengua, donde  hacen girar la rueda de la Ley; mi garganta, donde nacen en este mundo, y mi boca, donde logran la iluminación"   

Más allá de su belleza expresiva, lo crucial en ese pasaje es que ahí Nichiren Daishonin hace explícita su total identificación con la Ley, el Dharma, principio y verdad del universo y de los seres.

Esa identificación al Principio, esa totalización del ser por la cual el hombre individual deviene Hombre Universal, se articula en la tradición budista japonesa en un principio doctrinal conocido como 'ninpo ikka'.  Expresión que suele traducirse como 'identidad de la persona y la Ley'.

La realización efectiva de dicha identidad involucra, entre otras cosas, la superación de la vivencia de separación y de todas las disonancias que afectan a la conciencia del hombre común en su relación consigo mismo y con el mundo. 

Ese es el estado de ser y de comprender del maestro totalmente iluminado.

Pero, el maestro es maestro no sólo en virtud de su estado sino también a causa de su función. Por eso, en diversas épocas y culturas, el maestro eterno se reviste de las formas, nombres y atributos que le permiten guiar a quienes aspiran a la realización espiritual.   

El discípulo, por su parte, se mira en el maestro iluminado como en un espejo viviente que le devuelve una imagen de sus propias posibilidades esenciales, y así propicia la  actualización, la manifestación, de esas mismas posibilidades.         

En este contexto de ideas cabe evocar las siguientes palabras del Shej  Ibn Arabi:

"Ahora, cuando se ha unido a un maestro completo tendrá que desprenderse de la mayoría de las características inútiles que ha adquirido en su descenso y volverá al primer estado que tuvo; y será otra vez lo que era"   

Dicho sea de paso, la referencia al maestro 'completo' o perfecto, como soporte necesario del desarrollo espiritual, está presente en diversas tradiciones de sabiduría; como el Islam, el cristianismo, ciertos movimientos dentro del judaísmo, el hermetismo, las cadenas iniciáticas de Occidente, el vodou, etc.        

Ahora bien, más allá de la forma empírica exterior que asuma la maestría (hombre individual, grupo, o comunidad) es claro que  un encuentro genuino con el maestro sólo puede darse al interior de un camino espiritual concreto. Y si bien es cierto que esto admite excepciones, es seguro también que las excepciones son justamente eso: excepciones.

Pues, si bien la relación con el maestro trasciende el vínculo con el camino exteriormente considerado, dicha relación no podría establecerse de manera puramente ideal.  Puesto que requiere de una transmisión viva que debe canalizarse por una vía concreta y adaptada a nuestro mundo.  

Pensar de otro modo supone asumir que el discípulo ha trascendido las condiciones empíricas de la existencia terrestre y por lo tanto no está condicionado por ellas. Pero, es obvio que en ese caso no necesitaría un maestro.         

A propósito de esto, cabe señalar lo absurda y distorsiva que es, desde el punto de vista espiritual, la pretensión de algunos de comprender a todas las tradiciones de sabiduría desde fuera de las mismas, y en función de una teoría acerca de la universalidad de la 'Tradición' concebida de manera abstracta.  

El problema de ese modo de pensar es que, aunque se crea estar haciendo otra cosa, la universalidad a la que se apunta es meramente racional. 

Pero, esa universalidad de la razón es reductible, en última instancia, a la simple noción lógica y matemática de 'clase'.  Y, por muy universal que se la piense, la 'clase' no es más que el resultado de una operación mental al alcance del entendimiento ordinario. Por lo tanto no supone ninguna realización de orden espiritual.  

De hecho, hasta un niño, a condición de que no sea demasiado pequeño, comprende que las cosas singulares pueden agruparse, de acuerdo a distintos criterios, en clases; y las clases  pueden ser agrupadas, a su vez, en clases mayores; y así, paso a paso, puede conducirse a dicho niño hasta la noción de una clase que lo incluye todo.

Tampoco cambia nada que, en lugar de remontarse inductivamente de lo singular a lo universal, se postule la universalidad como principio y luego se haga descender de ella a los singulares. Pues, en ambos casos se trata de una representación puramente abstracta que cae por entero dentro del dominio de la lógica; y, así concebida, no tiene nada que ver con la universalidad de la verdad enseñada por los caminos genuinos de sabiduría. 

Dicho de otro modo, esa universalidad de la razón carece de interioridad; y por lo mismo carece de verdad, en el sentido espiritual de esta última palabra. 

En cambio, quien transita un camino espiritual concreto puede, habiendo aprehendido interiormente algún conocimiento genuino, por limitado que sea, realizar algunas transposiciones analógicas a fin de comprender las enseñanzas de otros caminos con los cuales no tiene una relación efectiva.

En este último caso la universalidad alcanzada, o a la cual se apunta, ya no es la universalidad abstracta de la razón sino la universalidad viviente de la verdad.  Una verdad que cada uno, tal como enseña explícita y enfáticamente el budismo, debe reconocer en sí mismo.

Por eso el maestro budista que citamos al comienzo del post, Nichiren Daishonin, dijo,  en otra oportunidad, lo siguiente:

"Jamás piense que están fuera de usted mismo ninguna de las ochenta mil enseñanzas sagradas que predicó el Buda Sakyamuni a lo largo de su vida, o que predicaron los budas y bodhisattvas de las diez direcciones y de las tres existencias del pasado, presente y futuro"

Es decir, el discípulo deberá encontrar en su interior no sólo las enseñanzas del budismo histórico, representado ahí por Sakyamuni, sino también las enseñanzas de todos los maestros de todas las tradiciones y todos los tiempos, representados ahí por los budas y bodhisattvas de las diez direcciones y las tres existencias...  


Referencias:
Fuente de las citas: las palabras de Nichiren Daishonin pertenecen, en la primer cita, a su texto 'La persona y la Ley', y, en la segunda cita, al texto 'El logro de la budeidad en esta existencia'. Ambos incluidos en 'Los escritos de Nichiren Daishonin' {editado por Soka Gakkai}.

En nuestra website, La Escalera, pueden encontrarse esos dos escritos dentro de la sección Budismo (Pinche para ir ).

La cita del Shej Ibn Arabi pertenece al texto publicado en español con el título 'El Núcleo del Núcleo', traducción de Ismail Hakki Bursevi {editado por Sirio, Málaga}.               

lunes, 22 de agosto de 2011

Credo ut intelligam

En una obra sumamente interesante de Clemente de Alejandría (aprox. 150 - 214), llamada 'Los tapices', ese sabio cristiano aborda el difícil tema de la relación entre conocimiento y fe.

Se trata de un esfuerzo, dentro de un cristianismo naciente y en el seno de la rica cultura intelectual alejandrina, por aclarar la relación entre las doctrinas de los 'filósofos', término con el cual Clemente alude a las escuelas de sabiduría no cristianas, y la fe tal como la comprende el cristianismo.

Pues bien, en un pasaje de su texto Clemente dice:

"Así que por la sola fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo"

Es claro que ahí la fe es situada en el ámbito del conocimiento; y además en un lugar muy elevado dentro del mismo, puesto  que es concebida como una vía que trasciende el conocimiento particularizado de las cosas del universo y se remonta hacia su principio mismo.   

Un poco más adelante, en el mismo texto, Clemente dice:

"la ciencia es un hábito demostrativo; en cambio, la fe es una gracia que se remonta de las cosas indemostrables hasta lo absolutamente simple"

Pero, es importante comprender que ahí no se trata de una toma de partido contra la ciencia y en favor de la fe, pues ese modo de considerar el asunto lo desvirtúa, sino de un ordenamiento jerárquico que sitúa a la primera en el nivel de la razón (dianoia) y a la segunda en un nivel de conocimiento que la trasciende.

La fe, entonces, se sitúa, sensu stricto, según Clemente y la cadena de enseñanza que él representaba y transmitía, en un plano supra racional del conocer.   

Siglos después, en su 'Proslogion',  San Anselmo expresaría la que llegó a constituirse en una sentencia de sabiduría  dentro del mundo cristiano:  'credo ut intelligam'. 

Credo ut intelligam; es decir, creo para entender.

Pero, es claro, si se atiende al contexto en el que se transmite esa afirmación, que ahí no se trata del mero creer mundano, sino de un asentimiento interior que constituye la condición de posibilidad para alcanzar un conocimiento que, por su propia índole, trasciende a la razón.   

Por eso el agnóstico no puede ser convencido a fuerza de razones.  Ya que su propia racionalidad no sólo es ineficaz  para alcanzar el conocimiento de lo divino, sino que, peor todavía, si esa racionalidad se erige en norma de la verdad, sólo sirve para obstaculizar, a priori, el acceso hacia aquello que habría que alcanzar.
 
Por lo demás, la relación entre fe, razón e intelecto  fue motivo de reflexión y elaboración teórica durante siglos dentro del mundo cristiano. Y, al respecto, no debería olvidarse que la gnoseología cristiana reconocía explícitamente la diferencia entre ratio e intellectus. Por lo cual la famosa tensión entre fe y razón no es más que uno de los varios términos del problema.

Baste lo anterior para indicar, aunque no para cerrar el tema, que la relación entre la fe y el conocimiento es, como mínimo, profunda y compleja...  

Y que, por lo mismo, no basta con aludir, como se hace hoy en los ambientes 'guenonianos', al componente 'sentimental' de la fe  para alcanzar una comprensión clara de su sentido y de su relación, no decimos identidad, con el conocimiento metafísico.

Pensamos que cabe hacer esa indicación, pues en este asunto, como en otros, las concepciones extremadamente esquemáticas y unilaterales que despliegan algunos, a partir de una lectura literal abstracta de las obras de Guenón, han servido mucho más para empobrecer y oscurecer la cuestión que para iluminarla.    

Volviendo al asunto, resulta interesante, más allá de la tradición cristiana, indagar acerca de las afinidades y dificultades que aparecen cuando la palabra 'fe' (del latín fide) sirve para traducir términos orientales cuyo significado es análogo pero no idéntico. 

Así, por ejemplo, en la palabra japonesa 'sin jin' (o sin shin, según el criterio de alfabetización que se adopte para jin; ya que, es obvio, el ideograma japonés no tiene correlato en nuestro sistema de escritura). Palabra que se utiliza en contextos tanto budistas como shintoístas, y que suele traducirse en las lenguas occidentales por 'fe'. 

Esa palabra se encuentra, por ejemplo, en el texto original del siguiente pasaje del sabio budista Nichiren Daishonin: 

"{luego de comparar la mente con un espejo} haga surgir una profunda fe 
y lustre su espejo día y noche, con ahínco y esmero" 
 
Ahora bien, esa 'fe', sin jin, que debe acompañar a la práctica espiritual (el pulido del espejo) se compone en japonés de dos ideogramas: sin y jin

'Sin' corresponde aproximadamente a nuestro concepto ordinario de creencia: 


Mientras que 'jin' representa al corazón:
Entonces, en una traducción lineal, y por cierto tosca, puede decirse que sin jin significa creer con el corazón.

Pero, ahí  jin no alude al corazón en el sentido sentimental del término sino a su sentido más interior y espiritual; es decir al corazón entendido como centro esencial del ser. 

Y la analogía entre ese centro espiritual y el corazón físico, alusión que puede reconocerse en la gestalt del ideograma jin, no es meramente convencional.  Puesto que pone en juego un simbolismo inscrito en la propia estructura corporal física de los seres. Ya que por su función en el organismo, función de centro de irradiación vital, el corazón físico tiene una correspondencia ontológica con el centro espiritual del ser. 

Y por la misma razón el corazón aparece  también en la simbología cristiana como representante del centro espiritual del ser; y de las ideas asociadas al mismo, como la  intuición y, según el contexto, la fe. 

Así, por este recurso a la simbología, implícita en los ideogramas de la palabra sin jin y explícita tanto en la iconografía como en la teología cristiana, se pone de manifiesto que la fe remite al centro espiritual del ser. 

Un centro al que no cabe, entendemos, considerar de otro modo que como intelectivo, supra sensible y supra racional.

Se dirá que todo esto parece tener poca relación con la fe tal como la experienta la mayoría de quienes dicen tenerla...  Pero, sucede que en la fe, como en todo en este universo, hay grados.  

Sin embargo, por degradada que se encuentre la fe, en el sentido propio de la palabra que es el de bajar de grado, mientras siga siendo fe,  remitirá siempre al centro espiritual del ser como asiento de un conocimiento trascendente

Dejamos el tema aquí, a sabiendas de que quedan muchas cosas por decir, varias reservas y aclaraciones que plantear, y ciertas diferencias que señalar. Pero, por el momento, nos conformamos con haber sugerido, para quien quiera recogerlas, algunas nociones a tener en cuenta en la elucidación de la relación entre fe y conocimiento.   


Referencias:
Fuente de la citas: la frase de Clemente de Alejandría fue tomada de su obra 'Los tapices', libro II, capítulo IV, publicada en la antología 'Los filósofos medievales, selección de textos' {editada por la B.A.C. Madrid}.

San Anselmo expresó la idea que mencionamos en su  'Proslogion', capítulo I {existe, entre otras, una edición de Tecnos, Madrid}.   

La frase de Nichiren Daishonin que utilizamos como ilustración del uso de la palabra fe, sin jin, pertenece a su texto 'El logro de la budeidad en esta existencia', incluido en 'Los escritos de Nichiren Daishonin' {edición de Soka Gakkai}.

Por nuestra parte, hemos publicado ese mismo texto en nuestro website: La Escalera (Pinche para ir al texto).   Dicho sea de paso, le debemos a nuestra esposa, Junko Yoshida, la fortuna de habernos orientado en el texto japonés de ese escrito; cosa que, con nuestro paupérrimo conocimiento de dicho idioma, nunca hubiéramos logrado solos.
   
Sobre la simbólica del corazón, que aquí solo mencionamos someramente, pueden leerse los textos dedicados al   'Simbolismo del corazón' y a los 'Símbolos del centro y del mundo' incluidos en 'Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada', de René Guenón {editado por Paidos, Barcelona-Bs.As-México}  

lunes, 8 de agosto de 2011

Posesión mutua, unidad y transformación

El sabio budista Nichiren Daishonin (1222-1282) expresó en cierta oportunidad:    

"Una mente nublada por las ilusiones provenientes de la oscuridad fundamental de la vida es como un espejo percudido; pero una vez pulida, sin falta se convierte en un espejo impecable que refleja la naturaleza esencial de los fenómenos y el verdadero aspecto de la realidad. Haga surgir una profunda fe y lustre su espejo día y noche, con ahínco y esmero"   

Pero, para recoger un matiz que quizás se le escape al lector actual, conviene aclarar que en el Japón feudal, cuando fueron escritas esas palabras, los espejos eran de metal; por lo cual  rápidamente se oxidaban y oscurecían  hasta volverse inservibles. 

Por eso, el pulido y lustre del espejo como símbolo de la práctica espiritual tiene ahí una marcada connotación de esfuerzo activo como condición necesaria para erradicar la negra opacidad de la ignorancia.     

Así, el discípulo pule y lustra el espejo de la mente hasta devolverle la aptitud para reflejar la esencia de lo real.  Y a esa esencia Nichiren Daishonin, conforme a tradición de enseñanza a la cual pertenecía, la llamó: Ichi nen san zen.

Ichi nen san zen es una fórmula doctrinal del budismo sino-japonés que significa, hasta donde es posible una transposición conceptual de la misma en nuestra lengua: un instante de la mente contiene todo el universo

Pues, para el budismo, ser y no ser (en japonés 'ku', vacío)  se implican mutuamente en todos los estados del ser; y los estados, por su parte, se implican mutuamente unos en otros, y todos en cada ser. 

Se trata, entonces, de una doctrina de la unidad. Pero, no de la unidad abstracta de la razón sino de la unidad viviente de lo real en todas sus manifestaciones.

La misma idea, al menos en lo que respecta al orden del ser, puede encontrarse en ciertos pasajes de la obra de Plotino, y muy particularmente en la de ese gran pensador e iniciado que fue Giordano Bruno. 

Al respecto, Bruno dice, entre otras cosas, lo siguiente: 

"Veis así como todas las cosas están en el Universo y el Universo en todas las cosas; nosotros en él, él en nosotros; y así todo coincide en una perfecta unidad"

Y en el mismo contexto, poco después, dice también:

"Cualquier cosa que tomemos en el Universo, por tener en sí aquello que es todo en todo, contiene, en su  modo, toda el alma del mundo"  

Se trata, entonces, de la presencia del todo en la parte, y por lo tanto de la mutua posesión de los seres en todos sus estados. 

Por otra parte, esa idea está expresada en el simbolismo geométrico de una figura que se encuentra  tanto en las tradiciones de sabiduría de Occidente como en la tradición China y las culturas influidas por esta última, y probablemente en otras tradiciones y culturas: la estrella de cinco puntas.

Pues, esa estrella contiene en su interior un pentágono, y en su exterior es contenida por otro pentágono de dirección inversa al pentágono interior, y esos pentágonos, interno y externo,  generan, a su vez, otras estrellas de cinco  puntas; y esas otras estrellas implican otros pentágonos. Y así sucesivamente, en lo mínimo como en lo máximo, el fenómeno se repite, como se dice, ad infinitum.    

De nuestra parte, entendemos que ahí se expresa simbólicamente la clave de la transformación y la ley más íntima de toda concordancia.

En fin, dejamos la cuestión aquí  y alentamos al lector a que explore por sí mismo las inmensas posibilidades que, en diversos dominios, se hallan implicadas en dicha idea. 
   


Referencias:
Fuente de las citas:  la frase de Nichiren Daishonin se encuentra en el texto 'El logro de la budeidad en esta existencia', incluido en 'Los escritos de Nichiren Daishonin' {editado por Soka Gakkai}. El texto se encuentra también en Internet, en la website La Escalera: Ir al texto

La cita de Bruno pertenece a su 'De la causa, principio y uno' {traducción de Ángel Vassallo, editada por Losada, Buenos Aires, 1941}. 

En Plotino, la idea de implicación mutua de lo total y lo particular puede encontrarse, entre otros lugares, en  la Eneada V {editada por Aguilar, Madrid-Buenos Aires-México}.    

sábado, 30 de julio de 2011

Giordano Bruno y la Gnosis

"Lanza al bosque mastines y lebreles
El joven Acteón, cuando el destino
Le lleva por incauta y dubia senda
De montaraces fieras tras la huellas.

Ve en las aguas el más bello talle y rostro
Que ver pudieran dioses y mortales,
Ve púrpura, alabastro y oro fino,
Y el grande cazador vuélvese caza."

Giordano Bruno    

Decía Giordano Bruno, en consonancia con el hermetismo, pitagorismo y neoplatonismo a los cuales reivindicaba, que el conocimiento  de lo divino por el hombre es un retorno del hombre al conocimiento divino.  

Así, en una de sus grandes obras alude a ese conocimiento, al cual llama 'intelecto heroico', mediante un poema simbólico  que tiene como protagonista al mítico cazador Acteón. 

Pues, así como Acteón, tras haber contemplado el cuerpo desnudo de la diosa Ártemis, es convertido en ciervo y devorado por sus propios perros de caza, el intelecto heroico se encuentra,  al final de su camino contemplativo, con que el objeto de su búsqueda es él mismo. 

En los dos últimos versos de la segunda estrofa que citamos en el epígrafe está la clave del poema:   tras haber accedido el cazador, es decir el intelecto, al púrpura, alabastro y oro fino de la contemplación, se vuelve caza.

Pero, en el original italiano se reconoce con más claridad el matiz de transformación que es esencial para la comprensión de la idea.  Pues Bruno escribió: "e 'l gran cacciator dovenne caccia".   Es decir:   el gran cazador deviene -él mismo-  caza. 

No se trata, entonces,  de un cazador que ha sido a su vez cazado sino de un cazador que se ha transformado en la caza. Así, lo que está en juego no es la reflexividad del pensamiento sino su transfiguración.  

Dice Bruno al respecto: 

{cuando el intelecto se ha elevado a la contemplación} ha comprendido en cuanto le es posible, y deviene caza: quería apresar y se vuelve presa, este cazador, por la operación del intelecto que convierte en sí mismo las cosas que aprehende"

Entonces, la aprehensión humana de lo divino no se alcanza como se alcanza un objeto exterior, ni como se alcanza el ego a sí mismo en la introspección ordinaria, sino por una transformación, una regeneración, del pensamiento capaz de reconducirlo hacia su raíz originaria; hacia su verdadero y único sustrato: el intelecto divino.   

Así, es claro que Bruno navegaba en el gran navío de la Gnosis. Y por lo mismo, nos parece que aquellos que lo confunden, sea para reivindicarlo o para denostarlo, con una suerte de 'librepensador' 'anti tradicional' que anticipó la secularización de la filosofía occidental, no han sabido reconocer el hilo divino con que tejió su obra.

Para terminar, recordemos  que el Papa Clemente VII, en el año 1600, condenó a Bruno a morir en la hoguera. Y,  sugestiva coincidencia, unos tres siglos antes otro 'clemente', el Papa Clemente V,  había condenado al Caballero Jacques de Molay,  Gran Maestre de la Orden del Templo, a morir en la hoguera también. 

Por la semejanza se vinculan los semejantes, dijo Bruno, como buen hermetista, en otro escrito.  He ahí  una semejanza que da que pensar... 


Referencias:
Fuente de las citas: el poema que citamos y la reflexión sobre el intelecto heroico se encuentra en el diálogo IV, libro I, del texto de Bruno 'Los heroicos furores' {publicado en nuestra lengua conjuntamente con otro importante texto bruniano, 'La expulsión de la bestia triunfante', por la editorial Alfagura, Madrid}.   

El original, perteneciente a los llamados 'diálogos italianos' de Bruno, se titula 'De gl'eroici furori', y puede encontrarse en Internet:  Ir al texto

El tema de la semejanza y los vínculos entre semejantes la trata Bruno en su texto, perteneciente a las obras mágico-filosóficas, 'De vinculis in genere' (De los vínculos en general).   Una traducción parcial al español se encuentra en el volumen 'Giordano Bruno. Mundo, Magia, Memoria' {editado por Biblioteca Nueva, Madrid}. 

Una traducción completa en lengua italiana (del original latino) de ese texto se encuentra en Internet: Ir al texto

viernes, 15 de julio de 2011

La modernidad y la quimera tradicionalista

"Nada es la verdad si no encierra en sí toda la verdad"
Meister Eckhart

Un escritor de raíces tradicionales, que a veces se desliza sutilmente hacia el tradicionalismo, autor a quien, a pesar de la crítica que sigue, reconocemos el mérito de sus trabajos, Sayyed Hossein Nasr, expresó en cierta oportunidad:

 "Si fuera a haber un redescubrimiento de la metafísica y el restablecimiento de una tradición metafísica en Occidente, ligada a los métodos espirituales y dentro de la grey cristiana, entonces podría esperarse el rejuvenecimiento tanto de la teología como de la filosofía, y el nacimiento de un criterio para juzgar y regular las ciencias" 

Lo cierto es que ese sueño nostálgico, y veladamente dictatorial, no tiene la menor posibilidad de realizarse. Pues se trata de una quimera que no resiste ni la prueba intelectual, ni resistiría tampoco, llegado el caso, la prueba de los hechos.  

Pues, esa concepción proviene de considerar a la modernidad occidental, tal como hace el tradicionalismo contemporáneo en general, exclusivamente como el desvío de una norma; y más precisamente de la norma tradicional encarnada en Occidente, según ellos, por la cristiandad medieval.      

Ahora bien, aunque la justa comprensión del tema requeriría un examen muy detenido, aquí nos conformaremos con apuntar el que nos parece ser el defecto principal de esa concepción: 

Un pensamiento ordenado a los eternos principios metafísicos, y por lo tanto iluminado por esos mismos principios,  no podría jamás comprender a la modernidad exclusivamente como el desvío de una norma.  Ya que sería capaz de aprehenderla en su íntima unidad con dichos principios.  Y por lo mismo la comprendería en su verdad. Aún cuando esa verdad permanezca desconocida para el promedio de la 'conciencia de época'.

Pues, nada, y tampoco aquello que para la mirada exterior aparece como una ruptura del orden, escapa a dichos principios. De otro modo, no serían principios metafísicos sino sólo ideales y valores como los que comandan a las ideologías.

Esa sola consideración basta para sugerir que el alcance espiritual del tradicionalismo contemporáneo tal vez sea muy distinto a lo que sus militantes suponen.  Pues, se trata de un movimiento que se rebela contra la modernidad sin interrogarse seriamente, salvo excepciones, sobre la esencia de la misma. Ya que no alcanza a reconocer en ella otra cosa que desorden, desvío y anormalidad por oposición a las sociedades tradicionales a las que tiene como medida.  

Pero pensar así es, como mínimo, unilateral y exterior. Ya que, tal como dijo ese sol del pensamiento occidental que fue Nicolás de Cusa:

"La alteridad no es la esencia de ninguna cosa" 

Y la esencia de una cosa sólo se capta si se penetra en ella y se reconoce su verdad.

Por supuesto, decir esto no significa alentar, de ninguna manera, una entrega complaciente a los aspectos  disolventes y destructivos de la modernidad.  Más bien se trata de una invitación a la meditación pensante con respecto al sentido de la modernidad, y el modo en que para nosotros, en tanto estamos -nos guste o no- insertos en ella, ha de realizarse una vinculación consciente y genuina con los mencionados principios.  

Eso supone, necesariamente, un respeto y valorización de las tradiciones espirituales de la humanidad. Pero, entendidas como fuentes de enseñanza e inspiración y soportes para un trabajo interior adaptado a las condiciones de la existencia moderna; y por lo mismo capaz de iluminar el sentido de esa misma existencia; y no como fines en sí. 

En cambio,  la estrechez de miras y la soberbia farisaica de algunos tradicionalistas llega a veces tan lejos, que no se limitan a criticar  a la modernidad sino que van de aquí para allá juzgando severamente a las tradiciones y a sus representantes actuales; pero sin involucrarse nunca en ningún camino, o rompiendo con todos ellos, pues nada de lo que encuentran está a la altura de sus definiciones abstractas y sus prejuicios respecto a lo que las tradiciones 'deberían ser'.             

Para terminar, y ya que abrimos este post con una frase del Maestro Ekchart queremos recordar otra suya: 

"Incluso quien insulta a Dios, lo alaba"

Afirmación perturbadora que solamente adquiere su pleno sentido cuando se la integra al contexto total de su pensamiento. Pues Eckhart ha enseñado explícitamente que sólo puede reconocer el verdadero sentido de las distinciones, y eso incluye a los antagonismos, aquél que ha conocido su unidad...


Referencias
Fuente de las citas: la frase del Maestro Eckhart que utilizamos en el epígrafe fue tomada del ensayo de Jeanne Ancelet Hustache, que incluye textos seleccionados de Eckhart, titulado 'El Maestro Eckhart y la mística renana' {editado por Aguilar, Madrid}. 

La frase de Eckhart que citamos al final del post es una de las veintiocho proposiciones que fueron condenadas por la Iglesia. Todas ellas pueden encontrarse en el siguiente website: http://www.documentacatholicaomnia.eu/

La afirmación de Nicolás de Cusa pertenece a su texto 'Un ignorante discurre acerca de la mente' {en la edición bilingüe, con introducción de los especialistas Jorge Machetta y Claudia D'Amico, y notas del Círculo Cusano de Buenos Aires, editada por Biblos, Argentina}.   

La cita de Seyyed Hossein Nasr fue tomada de la cuarta conferencia del libro 'Hombre y naturaleza'; dicho sea de paso se trata de un libro que nos parece valioso en su conjunto pero sumamente discutible en varios de sus detalles {editado por Kier, Argentina}.  

sábado, 9 de julio de 2011

Pensamiento, filosofía y magia

 El mago y filósofo Giordano Bruno (1548-1600) escribió: 

"Así has de pensar que el Sol está en el azafrán, el narciso, el heliotropo, el gallo y el león.  Así debes pensar acerca de cada uno de los dioses respecto a cada una de las especies que se hallan bajo los diversos géneros del ente" 

Pero, si se reconoce el sol en el azafrán, el narciso, el girasol, el gallo y el león, es porque se ha reconocido el principio del sol en el sol.  Y por eso se descubre ese mismo principio en toda la cadena de seres  'solares'.   

En el ejemplo de Bruno el principio corresponde a lo 'ígneo' y forma parte de la tétrada de elementos arquetípicos de la cosmología occidental antigua (fuego, tierra, aire,  agua). Aunque igualmente podría tratarse, en otros casos, de principios de orden secundario.

Lo importante, para nosotros aquí, es señalar lo siguiente: es el reconocimiento del principio lo que posibilita y legitima la correspondencia analógica entre fenómenos de índole aparentemente distinta.

Y por lo mismo, si no se reconocen los principios, las analogías cosmológicas descansan, en el mejor de los casos, en semejanzas exteriores, y en el peor, no son más que asociaciones de ideas basadas en factores contingentes, cuando no totalmente arbitrarias y fantasiosas.  
     
Ahora bien, el reconocimiento de los principios, entendidos éstos no como meras nociones abstractas sino como ideas vivientes, pertenece tanto al arte del mago como al arte del filósofo. Ya que el primero opera con ellos y el segundo los contempla.

Dicho sea de paso, con respecto al arte del filósofo cabe recordar que 'teorizar' y 'teoría' provienen de theoria, en griego: contemplación.  La cual no remite únicamente, y esto es bien claro en Plotino, a una actividad subjetiva, por muy elevada que se suponga a dicha actividad, sino que abarca al orden entero de la realidad.

Volviendo a nuestro tema. Debido a ese punto común entre el mago y el filósofo se ha dado en la historia, muchas veces, la convergencia de ambos oficios en un mismo hombre. Así, en Pitágoras y Empédocles,  a su modo en Virgilio, también en Proclo y el mismo Bruno; entre otros.

Tal convergencia es posible a causa de la esencial unidad entre ser, vida y pensamiento.  Pues,  comprender esa unidad implica, de suyo, comprender la inseparabilidad de sabiduría y realidad.  Y en la conciencia de esa inseparabilidad se basa, precisamente, el oficio de aquellos dos tipos de artistas del pensamiento. 

En consonancia con eso, dice Bruno:

"Sabían aquellos sabios que Dios está en las cosas, y que la divinidad, latente en la naturaleza, obrando y centelleando diversamente en los diversos sujetos, viene, según diversas formas físicas y con ciertos órdenes, a comunicarse a sí misma, digo, el ser, la vida y el intelecto"

Para terminar, y por si hiciera falta, aclaramos que aquí no alentamos la práctica de la magia, lo cual podría resultar en una pérdida de tiempo o bien derivar en serios desequilibrios personales y ambientales, sino que invitamos a reflexionar sobre el asunto central del post:  la unidad de ser, vida y pensamiento; y sus muchas implicaciones.  


Referencias:
Fuente de la cita: las palabras de Bruno pertenecen a su obra 'La expulsión de la bestia triunfante', diálogo tercero   (editado por Alfaguara, Madrid).

La asimilación de Ser y contemplación en Plotino puede encontrarse, entre otros lugares,  en la Eneada III, 8 {incluida en la colección 'Eneadas, textos esenciales', editada por Colihue, Bs. As.} y también en la Eneada V, 5 {editada por Aguilar, Madrid-Bs. As.-México}     

sábado, 2 de julio de 2011

Pensar lo Mismo y lo Otro

Si se observa un grupo de cuadrados blancos y negros ordenados de manera simétrica y alternante, tal como se encuentran en un tablero de ajedrez o en ciertos pisos de mosaicos, y se prescinde de su número y tamaño, puede reconocerse que su muestra mínima, es decir la parte menor que todavía conserva la cualidad del conjunto, es el par simple formado por un cuadrado blanco y un cuadrado negro.


Entonces,  a partir de esa muestra mínima pueden hacerse distintas consideraciones según diversos modos de comprender.  Veamos: 

En primer lugar, pero 'primero' sólo en nuestra exposición, tenemos ahí dos elementos independientes y separados el uno del otro, aunque situados en una relación de contigüidad. 

Así, si bien están próximos en el espacio, el cuadrado blanco y el cuadrado negro son exteriores el uno al otro; y, por lo tanto,  cada uno de ellos tiene en sí mismo su identidad. Pues, el cuadrado blanco es blanco y el cuadrado negro es negro.

Ese es el modo de comprender de la inmediatez empírica y la unilateralidad abstracta.   

En este punto, y también para lo que sigue, cabe aclarar que 'abstracto' para nosotros no es lo opuesto a lo sensible, ni a lo fáctico, sino aquello que ha sido separado, cualitativamente hablando, de la totalidad.  O, dicho de otro modo, lo abstracto no se opone aquí a lo concreto sino a lo total e interior.

En segundo lugar, si ahora el pensamiento considera la mutua determinación de los cuadrados, sucede que los mismos  aparecen como conformando una dualidad.  Puesto que el blanco se reconoce como opuesto al negro y recíprocamente el negro como opuesto al blanco.  

De modo que, siendo una dualidad, la identidad de cada uno es definida por su oposición al otro. Por lo tanto, ambos se determinan en función de su recíproca diferencia. 

Ese es el modo de comprender de la relatividad abstracta.  

Este segundo modo de comprender supera la fijeza y unilateralidad del primer modo, pero no trasciende completamente la inmediatez de los datos, ni el carácter abstracto de las representaciones en juego.    

En tercer lugar, si el pensamiento penetra más allá de la dualidad aparente de los cuadrados, reconoce allí una polaridad. Entonces, ocurre un salto cualitativo. Ya que la idea de polaridad transporta los datos, sin anularlos, a otro nivel de significación.     

Así,  se comprende que la verdadera identidad no es la del blanco y el negro considerados cada uno en su inmediatez sensible y su aislamiento abstracto, ni tampoco la identidad dual definida por su recíproca diferencia, sino la polaridad como tal.

Es decir,  la verdadera identidad es la polaridad.  Pues, la polaridad subyace a los polos y los subordina a sí misma, tal como un principio subordina las expresiones que parten del mismo.  Los polos, por su parte, se revelan ahora como manifestación, en su propio nivel de aparición, de la unidad intrínseca de la polaridad.   

Dicho de otro modo, ya no hay dos identidades aisladas, ni dos que se definen recíprocamente, sino una identidad única que se mantiene íntegra en ambos polos y en cada uno de ellos.          

Ese es el modo de comprender de la síntesis.

Este modo de comprender implica la superación de la inmediatez de los datos sensibles y la exterioridad de las representaciones abstractas.

Ahora bien, una vez reconocida la polaridad se ha ingresado en el ámbito de los principios.  Por eso, a partir de ahí es posible realizar diversas transposiciones analógicas y extender la idea hacia otros órdenes del ser.  

La más inmediata de dichas analogías, en virtud de su semejanza sensible con el blanco y el negro, es la de luz y oscuridad.  Pero también, haciendo las debidas consideraciones, puede transponerse la idea de polaridad a lo masculino y lo femenino,  la actividad y la receptividad, el hombre y el ángel (entendido como polo celeste), y otras posibilidades.

No por nada, en el relato simbólico de la creación del mundo, Platón situó al comienzo de la cosmogonía la polaridad arquetípica de lo Mismo y lo Otro

Para terminar, nos gustaría evocar una observación de Agustín de Hipona (San Agustín), quien -dicho sea de paso- había bebido de fuentes platónicas antes de su conversión al cristianismo,  y que resulta muy afín a nuestro tema:

(alguien podría..) restringiendo el campo visual y abarcando
con sus ojos sólo un azulejo de un pavimento de mosaico, censurar al
artífice, como ignorante de la simetría y proporción de tales obras; creería que
no hay orden en la combinación de las teselas, por no considerar el conjunto de todos los adornos que concurren a la formación de una faz hermosa. Lo mismo ocurre a los hombres poco instruidos, que, incapaces  de abarcar y considerar con su angosta mentalidad el ajuste y armonía del universo, cuando algo les ofende su vista de cegatos, luego piensan que se trata de un desorden o deformidad ”

Referencias: 
Fuente de las citas: Platón se refiere a la dialéctica (en el sentido genuino y elevado de esa palabra) de lo Mismo y lo Otro en distintos diálogos; por ejemplo en Sofista y Parménides; pero su lugar en la cosmología se expone en el  Timeo {editado por Aguilar, Madrid}.

Las palabras de San Agustín pertenecen al texto Del Orden, incluido en sus Obras Completas, Vol. I {editado por la Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid}. 

miércoles, 22 de junio de 2011

El pensamiento, su raíz y los hombres

El tan efímero como inmortal poeta John Keats (1795 - 1821) , escribió:

"Los más suaves pensamientos vienen a nosotros como hojas que brotan mientras la fruta madura..."

Así, el poeta reconoce en la emergencia de los pensamientos, la manifestación de una ley interior. Tal como las hojas que brotan manifiestan la ley de desarrollo del árbol.

En otro contexto, pero en plena consonancia con eso, el hermetista cristiano Franz Von Baader (1765 - 1841) dijo que ciertos pensamientos vienen a nosotros 'desnudos' a fin de ser 'vestidos' por nuestra actividad intelectual.

En ambas imágenes, de las hojas y del vestido,  está implicada una profunda idea: que el pensar viene al hombre desde más allá del mismo, pero se completa en y por el hombre.    

De modo que nada nos exime de pensar si queremos realizar nuestra condición humana; pero tampoco nada nos exime de reconocer y aceptar nuestra dependencia del principio del pensar.  Un principio que nos precede como la raíz precede a las hojas del árbol y el cuerpo al vestido.

Por eso Von Baader, al final de la misma lección donde expresó la imagen que comentamos, concluyó:

"El logro del libre pensamiento en una libre comunión con el pensamiento central de Dios, es la realización más alta de la vida, de la religión y de la filosofía" 

Por contraste, la decadencia postmoderna ha llevado al pensamiento a una completa impotencia con respecto a las cuestiones esenciales a fuerza de considerarlo como una actividad puramente humana.

Así, por ejemplo, el prestigioso ensayista George Steiner, en un librito decepcionante dedicado a 'pensar el pensamiento', declara en relación al pensar y las grandes preguntas metafisicas y existenciales:  

"En última instancia, sin embargo, no llegamos a ninguna parte. Por inspirados que sean, el 'pensar el ser', el 'pensar la muerte', el 'pensar a Dios' acaban en imágenes -incluso podríamos decir en una verborrea- más o menos ingeniosas, de largo alcance o ricas en recursos semánticos"

Es decir, en esta insustancial postmodernidad lo más esencial se resuelve en un juego semántico y de ingenio, cuando no en pura verborrea. 

El contraste entre las dos ideas es claro, y da, justamente, que pensar...  


Referencias:
Fuente de las citas:  el verso de Keats pertenece a su poema 'After dark vapours'.  Una traducción del mismo (distinta a la nuestra, y menos fiel a la idea del original pero más adecuada al ritmo del soneto) se encuentra en la, por lo demás estupenda, edición bilingüe de su obra: 'La poesía de la tierra' (ediciones del Dock, Bs. As.).        

La cita de Franz Von Baader es traducción nuestra de un pasaje de  la versión italiana de su obra: 'Dogmatica speculativa I, La dottrina dell'immagine', incluida en la antología 'Filosofia Erotica' (editada por Rusconi, Milano).     

Las palabras de George Steiner pertenecen a la décima disertación del libro 'Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento'   (editado por FCE-Siruela, México). 

miércoles, 15 de junio de 2011

La sustancia del mundo

Quien comprende que el pensamiento primigenio es la sustancia del mundo, comprende también que los fenómenos naturales son, a la vez, realidades vivas, epifanías divinas e ideas.

Por eso Goethe dice en su Fausto:

"¡Salve al mar!
¡Salve a las olas que el sacro fuego circunda!
¡Salve al agua! ¡Salve al fuego!
{...}
¡Gloria a los cuatro elementos!
¡A los cuatro honor y gloria!"

Walter Otto, destacando la sensibilidad goetheana para los fenómenos primordiales,  dice con respecto a la exaltación del mar en el Fausto: 

"Estas palabras e imágenes, sustentadoras del saber más excelso, tienen su origen en la misma hondura vital de la que surgió hace siglos el mito, el mito auténtico, que nada tiene que ver con fabulaciones, y mucho menos con revestimientos alegóricos o simbólicos que enmascararían conocimientos baratos, sino con imágenes vivas de las esencialidades que se manifestaban ante el hombre, que aún no se había liberado por propia voluntad del mundo y enfrentado a él. Nuestro pensamiento moderno ha llevado  a cabo esta enajenación"

La 'enajenación' que menciona Otto, generada por el idiotismo racionalista y empirista que constituye la  base de nuestra cultura, ha hecho de las realidades vivas sólo cosas, de las epifanías puras metáforas, y de las ideas meros conceptos abstractos.  

Así estamos...


Referencias:
Fuente de las citas: las palabras de Goethe pertenecen al 'Fausto', parte II, acto II (utilizamos la edición en español de Aguilar, Madrid, 1962).  

Las palabras de W. Otto pertenecen a su estudio 'Dioniso, mito  y culto' (editado por Siruela, Madrid).   

sábado, 4 de junio de 2011

Hablar y decir

Una sutil poetisa de nuestra lengua, Alejandra Pizarnik, escribió una vez:

"en la noche
un espejo para la pequeña muerta
un espejo de cenizas" 

Pero ¿quién era esa pequeña muerta sino ella misma? ¿quién sino cada uno de nosotros?

Es claro que la aguda sensibilidad de Pizarnik le permitía captar la presencia de la muerte en el núcleo más íntimo de la vida.  

Pero su pensamiento, fragmentado como estaba, y a pesar de su lucidez, no pudo reconocer en la unidad de ambas, vida y muerte, la expresión de la eternidad.  

Así, para ella, escribir era su vida y su vida era decir la muerte. Aunque en cierto momento, a los treinta y seis años, Pizarnik no pudo decir más y se suicidó.

Pensamos, aunque no lo vamos a desarrollar aquí, que su obra puede ser leída como una profunda interrogación sobre la palabra y su evasiva sacralidad.

Por eso también escribió:

"Enamorada de las palabras que crean noches pequeñas en lo increado del día y su vacío feroz"

Ahora bien, ¿qué significa que hablemos? ¿qué decimos cuando hablamos?

La respuesta a la primera pregunta, si es genuina, no debería acabar con ella sino hacer de la pregunta un camino.

La respuesta a la segunda pregunta está lejos de ser obvia. Ya que en el mundo, de hecho, se parlotea constantemente sin decir nada.

Un hombre notable, Johan Georg Hamann (1730-1788), llamado 'el Mago del norte' por sus contemporáneos, sostuvo que cada fenómeno del universo es una palabra que nos dice algo acerca de la mente divina. 

Y la palabra humana, entonces, ¿qué nos dice?

Para meditar...


Referencias:
Fuente de las citas: el primer poema de Alejandra Pizarnik es el Nro. 22 de su libro 'El árbol de Diana'. El segundo pertenece a 'Pequeños poemas en prosa' (ambos incluidos en la 'Poesía completa' de la autora editada por Lumen, Argentina).

Lamentablemente Hamann es casi totalmente desconocido en nuestra lengua. En Internet encontramos una versión inglesa de su texto 'Aesthetica in nuce': 
Ir al texto   

jueves, 26 de mayo de 2011

Plotino, el cielo y la autoconciencia

Plotino, retomando la cosmología del Timeo de Platón, establece una interesante analogía entre el movimiento circular de los astros y la autoconciencia del alma humana.

Pues, señala Plotino, los astros se mueven de manera circular porque vuelven sobre sí mismos, tal como la conciencia vuelve a sí misma en la autoconciencia.

Así, el centro espacial del astro, el centro de su órbita, es análogo al centro intelectual de la conciencia, es decir a su auto transparencia intuitiva.     

Ahora bien, esa analogía no es una simple metáfora, es decir un mero recurso retórico destinado a embellecer el discurso o a suscitar emociones, sino la expresión de una auténtica correspondencia entre diversos niveles del ser. 

Pero, tal correspondencia no es exterior. Es decir, no se trata ahí de dos realidades independientes la una de la otra y puestas luego en relación por un observador que percibe una semejanza entre ellas, sino de la correspondencia interior propia de las realidades derivadas de un principio común.

Ya que si Plotino percibe la correspondencia entre la autoconciencia y el movimiento de los astros, es porque reconoce en el movimiento de estos últimos la actividad de una mente. 

Por eso, después de haber aclarado que el movimiento no es impuesto a los astros desde fuera (en sus palabras 'no por tracción ni contra la naturaleza'), dice:   

"{...} como el Alma está entera en toda partes y como la del universo no está fraccionada en partes, por eso comunica también al cielo el modo de omnipresencia de que éste es capaz"

Es decir, el Alma, el Anima Mundi, permea el universo y le infunde su propia vida; lo cual se manifiesta, entre otras cosas, en los astros como perpetuo retorno sobre sí, y en el hombre como despertar a sí mismo en la autoconciencia.  

El racionalismo moderno, por su parte, cegado con respecto a lo esencial a causa de la fractura cartesiana entre el pensamiento y el cosmos, no logra ver en el movimiento de los astros otra cosa que un juego de fuerzas carente de  inteligencia; y en la  autoconciencia no ve más que un epifenómeno subjetivo concomitante de la actividad cerebral y/o del psiquismo individual.    

Y ese doble vaciamiento del sentido afecta no sólo a la comprensión del cielo y la autoconciencia sino, ante todo, a la de su correspondencia. Es decir a la captación de la unidad entre pensamiento y realidad; o si se quiere entre la mente y las cosas. 


Referencias:
Fuente de la cita: las palabras de Plotino, así como la analogía que comentamos, se encuentran en la Eneada II, tratado segundo, titulado 'Sobre el movimiento del cielo' (editado, entre otros, por Planeta-DeAgostini, España). 

jueves, 19 de mayo de 2011

El pensamiento y el mundo

El hombre no es un sujeto que piensa sino una modalidad del ser que al pensar se reconoce como sujeto.

Por eso el sujeto no es el agente del pensar sino su resultante.

Por olvidar, por desconocer, que el pensamiento es constitutivo de su subjetividad y no una actividad de la cual dispone como de un instrumento, el hombre se idiotiza.

Y esa idiotez lo lleva, entre otras cosas, a concebir el mundo como un conjunto de objetos exteriores al pensamiento. Ya que así desconoce también que el pensar y la realidad conforman una unidad viviente.

Dicho de otro modo, porque cree que el pensamiento es suyo el sujeto pretende aprehender el mundo -un mundo del cual se ha enajenado- desde afuera, tal como la mano recoge una piedra a la que percibe como exterior a sí misma.   

El irlandés George Berkeley (1685-1753) intentó despertar a los hombres de esa  idiotez  y dijo:

"{...} por los sentidos no se perciben más que ideas; 
y no puede existir idea alguna o arquetipo de idea como no sea en una mente"

Pero ahí la 'mente' no se reduce a la subjetividad humana sino que es la condición y principio de la misma.      

En cierto sentido el intento de Berkeley recuerda, como en un eco lejano, la  enseñanza que Parménides había pronunciado aproximadamente dos mil años antes:  

"pues lo mismo es pensar y ser"

Pero ya era demasiado tarde...  


Referencias:
Fuente de las citas:  la cita de Berkeley fue tomada de su obra 'Tres diálogos entre Hilas y Filonus' (editado por Aguilar, Madrid,  Bs. As, México).

La cita de Parménides fue tomada del libro de Luis Cordero 'Siendo, se es'. El cual contiene el texto griego del poema de Parménides, su traducción y un pormenorizado estudio sobre el mismo (editado por Biblos, Bs. As.) 

miércoles, 4 de mayo de 2011

El estrecho lindero del pensamiento

El pensamiento es constitutivo de la verdad, pero también su velo.

Por eso el acceso a la verdad plantea un dilema que sólo se resuelve a partir del pensamiento pero a pesar del mismo.

Pues, el pensamiento es ese borde, ese camino de frontera, por el cual transitamos entre la plena luz del ser  y la opacidad que la oculta en nosotros y en las cosas.  

Ahora bien, para comprender la significación del pensamiento hay que comenzar por trascender la noción ordinaria del mismo.

Pues, el pensamiento no es solamente una actividad del hombre,  ni mucho menos un mero discurrir subjetivo, sino una llamada por la cual el hombre es interpelado en su condición de hombre.

¿Qué significa que pensemos?

Esa es la pregunta que nos interpela.  Pero, no es una pregunta que nosotros hacemos en tanto seres pensantes, sino la pregunta por la cual el principio mismo del pensamiento, su fuente, nos interpela e interroga. 

Por eso, quienes pretenden alcanzar la verdad levantando el velo del pensamiento pero no reconocen que es constitutivo de la misma ni escuchan su interpelación, no alcanzan sino un 'más allá del pensamiento' abstracto y vacío; eso cuando no los embriaga una subjetividad ilusionada que cree haber llegado al cielo sin haberse, siquiera, conocido a sí misma.

Y a propósito de esto no está de más recordar que Plotino decía:

"Porque quien busca, en definitiva, es el alma y lo que ha de conocer es qué clase de ser ella es para poder, antes de nada, conocerse a sí misma... "   

El pensamiento, entendemos, es ese lindero estrecho por el cual, o bien nos elevamos hacia su principio,  o bien descendemos a la exterioridad de las representaciones ordinarias -abstractas e imaginarias- del mundo y de nosotros mismos.

Por su parte, Proclo decía: 

"Toda alma tiene su origen inmediato en una inteligencia" 

De lo cual se sigue que los aspectos intelectuales del alma son, para ella, la vía más directa de retorno al origen. Pues, según Proclo, todo en el cosmos revierte sobre su principio, y lo hace a partir de aquél aspecto de sí que se corresponde más directamente con dicho principio.

Y en otro texto ese mismo filósofo y teúrgo neoplatónico dijo que:

"todas las cosas se dirigen, invocan y alaban al principio más elevado de su cadena de existencia; y lo hacen, según su propia naturaleza, ya sea espiritualmente, ya racionalmente, o bien naturalmente o de modo sensible"

Así, negar la grandeza del pensamiento no es elevarse por encima del mismo sino degradarse por debajo de la condición humana. Aunque, por otra parte, querer alcanzar la verdad por el pensamiento sin reconocer su carácter de velo es  como tratar de ver sin abrir los ojos. 

Referencias:
Fuente de las citas: la cita de Plotino corresponde a su Eneada V, capítulo V sección I (editado por Aguilar, Bs. As.)   

Las citas de Proclo están tomadas, la primera de sus 'Elementos de Teología' {Aguilar, Bs. As.}; y la segunda es traducción nuestra de  un pasaje de la versión inglesa de su texto: 'On the Sacred Art'  (Sobre el arte hierático) publicado en la website de Chthonios Books, asociada a la International Society for Neoplatonic Studies.

sábado, 23 de abril de 2011

Aedificantis putrido

Una vieja, y paradójica, expresión latina dice: aedificantis putrido.

Es decir,  edificando a partir de lo corrupto, lo descompuesto, lo podrido.

Se simboliza de ese modo el principio de la regeneración humana y su correlato cósmico: la palingenesia universal. 

En el simbolismo del llamado 'ciclo osiriano', de antiguo Egipto, transmitido al Occidente a través de los griegos, se cuenta que Tifón, tras haber tendido una trampa asesina a Osiris, destroza su cuerpo y dispersa sus partes entregándolas a los vientos.  

Pero luego Isis, esposa y hermana de Osiris, encuentra los diversos fragmentos del cuerpo divino y los reúne; preparando así el renacimiento del dios. 

Cabe decir, de paso y dado que hoy  es un sábado santo para los cristianos, que tanto el mito osiriano como la expresión latina resuenan, sutilmente, en el relato de la pasión, muerte y resurrección de Jesús.

Volviendo al ciclo osiriano; en el siglo I d. C. Plutarco comenta el símbolo del desmembramiento, reunificación y renacimiento de Osiris, y lo interpreta conforme al principio de la palingenesia universal.

Dice Plutarco:

"Ella {Isis} busca todo cuanto queda de Osiris, recogiendo los fragmentos en los pliegues de sus vestiduras; luego, cuando ha recibido ya los desperdicios perecederos, los oculta cuidadosamente, con el fin de presentarlos en el día del nuevo nacimiento, y hacerlos resurgir de su seno. Efectivamente, las ideas, las manifestaciones y emanaciones de este dios, que brillan en el cielo y en los astros, se conservan en estado permanente, pero las que son diseminadas en los elementos sujetos a modificaciones, en la tierra, el mar, los planetas y los animales, se disuelven, corrompen y entierran para volver a aparecer a la luz y manifestarse en otro nacimiento"

Se trata ahí, entonces, de la perpetua transformación de un principio indestructible. Por eso, según Plutarco, quien conoce ese principio alcanza la eternidad. Idea esa que expresa con claridad al comienzo de la obra mencionada:

"Dios cede todos los bienes a los hombres para cumplimentar sus necesidades; pero al comunicarles la inteligencia y sabiduría les permite ser partícipes de los atributos que le son propios"

Y algo más adelante afirma:

"Por eso desear la verdad es aspirar a la divinidad"

Pues, así como la vida se sustenta en la muerte, el hombre de conocimiento extrae de la dispersión, la unidad; de la locura del mundo, la piedra de la verdad; y de sus ruinas, la inmortalidad.   

Y para terminar queremos compartir con el lector unos  versos, muy en sintonía con lo que comentamos, de ese exquisito poeta contemporáneo que fue Ives Bonnefoy: 

"El sol regresará, con su viva agonía,
a iluminar el sitio
donde todo se desveló"


Referencias:
Fuente de las citas: las palabras de Plutarco pertenecen a su obra 'Isis y Osiris' (editado por Obelisco, Barcelona). 

Los versos de Ives Bonnefoy pertenecen al poema titulado 'Verdad', y es parte de su libro 'Del movimiento y de la inmovilidad de Douve' (editado por Visor, Madrid).    

lunes, 18 de abril de 2011

Música, armonía y unidad

"Las melodías conocidas son dulces, 
pero más dulces aún las desconocidas.
Flautas suaves sigan tocando
no para el oído sensual sino más queribles
toquen para el espíritu tonadas inaudibles" 

John Keats 

La música puede ser utilizada al servicio de fines que le son exteriores, pero con respecto a los cuales resulta ser un instrumento  eficaz debido a su  impacto inmediato sobre el psiquismo.   

Por eso, ha servido y sirve a propósitos tan diversos como la manipulación de los sentimientos de identificación colectiva, la inducción de estados de ánimo, sean calmos, alegres, solemnes o agresivos, el incremento del consumo y la difusión de sugestiones ideológicas, el apoyo a tareas de todo tipo,  o la simple distracción de la mente.   

Ahora bien, hay un propósito al servicio del cual la música no es utilizada de un modo exterior a su propia esencia sino en plena correspondencia con ella. Se trata de la finalidad que le asignaban los antiguos sabios.

Por ejemplo, Platón, en el Timeo, que constituye una obra de madurez del filósofo y  tal vez la más pitagórica de las suyas,  dice que la música pone al alma en consonancia con la armonía divina.

Pues de acuerdo con el pitagorismo, de cuyas aguas bebió Platón en sus más de diez años de viajes a Egipto, Sicilia y otras tierras, considera que la armonía musical y las revoluciones celestes son los dos modos principales de manifestación, en nuestro mundo, de los arquetipos divinos e invisibles. 

Así,  la música, porque establece una correspondencia entre el alma y la armonía divina, puede ser utilizada para alcanzar la unificación del alma, y para propiciar el retorno de la misma hacia su cualidad mas pura.  

Por eso, en cierto momento del diálogo mencionado, Platón afirma: 

"{la armonía} Ésta, dado que tiene movimientos afines a las revoluciones de nuestra alma, fue otorgada por las Musas a quienes se sirven de ella con inteligencia, no para el placer irracional, como tantas veces se la utiliza, sino como aliada para ordenar la desarmonía de nuestra alma y acordarla consigo misma"

Pero, la concepción pitagórico-platónica del cosmos ha dejado de tener legitimidad,  desde hace siglos, en el marco de la racionalidad occidental moderna.  Sin embargo, el carácter unitivo y espiritual de la música ha sido reconocido siempre, sin excepción, por quienes han penetrado en su sentido más profundo.  

Por eso, un notable músico contemporáneo, Igor Stravinsky, afirmó: 

"{...} he insistido, en ocasiones diferentes, sobre la cuestión esencial que preocupa al músico como asimismo a toda persona animada de alguna inquietud espiritual. Esta cuestión, según lo hemos visto, se reduce siempre y necesariamente a la búsqueda de la unidad a través de la multiplicidad"

La música, entonces, en tanto experiencia viva de la unidad en la multiplicidad,  puede servir, sin apartarse de su propia esencia, como medio eficaz y símbolo inspirador a quienes se encaminan hacia la unidad esencial. Esa unidad que sólo puede hallarse en el alma del hombre; porque es el hombre quien unifica el universo. 

Pues, como dice el  Zohar:

"{...} todo está contenido en el hombre. El encierra en sí mismo todas las formas"  

Y la misma idea, la misma luz, la concepción del hombre como microcosmos, puede encontrarse en el aspecto más interior de distintas tradiciones de sabiduría.  

Para terminar invitamos al lector a sumergirse en una sutil pieza musical de Erik Satie.  Un compositor que no se deja clasificar; por cual su obra no puede ser recubierta fácilmente de representaciones, sean abstractas o imaginarias, sean tradicionales o modernas, ajenas a su propia armonía intrínseca.

Pinche el ícono para abrir el archivo de sonido:



Referencias:
Fuente de las citas: los versos de Keats pertenecen a su poema 'Oda a una urna griega', incluida en 'La poesía de la tierra. Odas y sonetos' (edición bilingüe de Del Dock, Bs. As.).

La cita de Platón corresponde a un pasaje de su diálogo 'Timeo' (editado por Aguilar, Madrid).   

Las palabras de Stravinsky fueron extraídas de las conclusiones finales de su 'Poética musical' (editado por Emecé. Hay  ediciones más recientes) 

La frase del Zohar se encuentra en la selección de Ariel Bension, 'Zohar, revelaciones del 'Libro del esplendor'  (editado por Olañeta Editores, España).  

La pieza de Erik Satie (1866-1925) se llama 'Gymnopedia Nro.1'; y está  interpretada por el pianista Tzvi Erez.   

sábado, 9 de abril de 2011

Sobre el silencio y la música

"La armonía oculta es superior a la manifiesta"
Heráclito 

El pensamiento ordinario, atrapado en la doble jaula de los convencionalismos y el apego a las evidencias empíricas, tiene dificultad para captar la verdadera naturaleza del silencio. Por eso tiende a concebirlo negativamente como ausencia de sonidos y palabras.

Sin embargo, el silencio es, ante todo y esencialmente, una sutil presencia.

Por otra parte, así como no capta la esencia del silencio, el pensar ordinario tampoco capta la esencia de la música. Pues, en general, aún cuando se la disfrute y se experimenten emociones al escucharla, se la concibe exclusivamente como un conjunto armónico de sonidos que resulta agradable y/o subjetivamente movilizador. 

Sin embargo, el sonido no es esencial a la música. 

Pues, si bien, debido a nuestra constitución corporal, el sonido es el soporte natural de la música en el mundo terreno, no es, sensu stricto, inherente a la misma.   

Ya que la música, como el silencio, es una experiencia de la conciencia. Por lo tanto, el sonido le sirve de soporte en el plano corporal físico pero no la define.    

Una ilustración de lo que decimos es el hecho de que los músicos, al menos algunos de ellos, puedan componer música en completo silencio, recurriendo a los instrumentos sólo a posteriori a fin de realizar ajustes sobre una obra concebida sin el concurso de sonido alguno. 

Otra ilustración, y una particularmente elocuente debido a su carácter dramático y a su grandeza musical, es el caso Beethoven.  Pues ese gran músico alemán compuso algunas de sus obras más importantes cuando ya había quedado totalmente sordo.

Y a propósito de Beethoven otro gran músico, Ricardo Wagner, dijo lo siguiente:

"¿Un músico sordo?... ¿Puede concebirse un pintor ciego?... No obstante, conocemos un ciego vidente... Tiresias vio cerrarse ante sus ojos mortales el mundo de las apariencias, al tiempo que se descorría el velo de su mirada espiritual para contemplar el principio de toda apariencia... Y semejante a él, era este músico afectado de sordera, que al no sentirse importunado  por los ruidos de la vida, dejó de prestar oídos a otra cosa que no fueran las armonías de su alma {...}"

Esto sugiere que la música es más cercana al intelecto puro que al fenómeno exterior, físico y emocional, con el cual se la identifica habitualmente.

Los sabios de la antigüedad, particularmente Pitágoras y sus discípulos, comprendían la esencia intelectual de la música  y estudiaban sus correspondencias matemáticas, astrológicas y demonológicas. Por lo cual llegaron a dominar su utilización con fines terapéuticos, mágicos y teúrgicos.

Todavía en el renacimiento esa concepción sapiencial de la música estaba viva.  Cornelio Agrippa da indicaciones de ello en numerosos pasajes de su magnífica De Occulta Philosophia.  Y refiriéndose a la correspondencia que la música humana establece con los niveles superiores del ser, decía:

"Sobre esa base los antiguos profetas y patriarcas que conocieron estos grandes misterios armónicos, introdujeron en los oficios divinos los cantos y la música"

Entonces, la música no es ahí un adorno destinado a embellecer los ritos y suscitar emociones, sino un puente efectivo entre el mundo terrenal y las regiones superiores.  

Y otro renacentista, Marsilio Ficino, refiriéndose al origen celeste de la música, decía lo siguiente:    

"{...} estimamos que la consonancia musical nace de la revolución muy rápida y ordenada de los cielos. Y los ocho tonos de los movimientos de los ocho círculos, y que el noveno se produce como acuerdo de todos juntos. Por lo tanto, a los nueve sonidos del cielo lo llamamos las nueve Musas a causa de la armonía musical. Desde el principio nuestro espíritu fue dotado de la razón de esta música, y puesto que su origen es celeste, con razón se dice que esta armonía celeste es innata. Después, ésta se imita con los diversos instrumentos y cantos. Y este don igualmente nos ha sido concedido por el amor de la divina providencia"

Entonces, el canto y los instrumentos imitan la música esencial, la música celeste; la cual se encuentra inscrita en el alma desde su origen. 

Todo esto nos indica que la música realiza, implícitamente y en su propio dominio,  aquello que en las palabras de Heráclito  que utilizamos como epígrafe aparece como  una enseñanza de sabiduría: la armonía oculta es superior a la manifiesta.   


Referencias:
Fuente de las citas: la frase de Heráclito corresponde al aforismo Nro. 54. Tomado del libro de Rodolfo Mondolfo "Heráclito, textos y problemas de interpretación" (editado por siglo XXI). 

Las palabras de Wagner están tomadas de su comentario sobre Beethoven en su escrito "La música y los músicos" (encontramos una vieja edición de Tor, Argentina).  

La afirmación de Agrippa está tomada del capítulo "Composición y armonía del alma humana", Nro. XXVIII de su Filosofía Oculta (editado por Kier, Argentina).  

El párrafo de Ficino fue extraído de su obra "De Amore", capítulo XIII del discurso quinto (editado por Tecnos, Madrid).

viernes, 1 de abril de 2011

El arte y la verdad

A partir de la lectura irreflexiva de textos de Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, y otros, se ha instalado, en ciertos grupos  tradicionalistas, y conste que decimos 'tradicionalistas' y no 'tradicionales', la idea de que el arte moderno carece de dimensión espiritual y por lo tanto de verdad. 
 
Esa concepción, intelectualmente más estrecha de lo que sus adherentes suponen,  y afectada de petulancia farisaica, asume que el arte sólo es verdadero cuando es tradicional.

Pero, lo cierto es que el arte sólo es verdadero cuando es verdadero arte.

De modo que el arte tradicional es verdadero porque es arte. Y es tradicional, con  todo lo que eso implica, ante todo una relación consciente con principios cosmológicos y metafísicos, por ser el arte propio de una cultura tradicional. Cultura con la cual está interiormente coordinado.

Mientras que en una cultura no tradicional el arte no podría  nunca ser tradicional; y, sin embargo, seguirá siendo verdadero mientras siga siendo arte.  Ya que la esencia del arte es, precisamente, la verdad.

El arte verdadero muestra, desvela, epifaniza, lo más esencial de las realidades que en el mismo son convocadas a la presencia. Y en ese desvelamiento consiste su verdad. Y, por lo mismo, su relación con el espíritu, su sacralidad.

Dicho sea de paso, en griego la palabra 'verdad', aletheia (a-letheia), significa justamente des-velar, des-ocultar. Y en la mitología de antigua Grecia, el río Letheo (olvido, la fuente que vela y oculta) es el polo opuesto al río Mnemosyne (memoria, la fuente que desvela y recuerda); pero resulta sugestivo que Mnemosyne sea también el nombre de la madre de las Musas, las diosas que inspiran el arte.   

Lo que decimos concierne a todas las formas genuinas del arte; por lo tanto también al arte plástico. Respecto a éste último, Walter Otto escribió:  

"La imagen es una creación en la cual se manifiesta el ser del objeto, 
así que él mismo aparece en forma concreta"

Por eso, por ejemplo, el artista noruego Edvard Munch, en su famosa pintura titulada 'El alarido',  pudo manifestar la verdad desnuda del estado del alma del hombre occidental, con toda su carga de dolor y  desolación, durante el tránsito del siglo XIX al XX.  

En fin, dejamos al lector meditando frente a una réplica del cuadro de Munch;  pero para meditar es necesario sustraerse al influjo paralizador de las valoraciones a priori...


Esta réplica es inevitablemente muy pobre, debido a las limitaciones propias de la reproducción y el medio de publicación; pero, al menos, permite vislumbrar aquello que se desvela en el original...


Referencias:
Fuente de la cita: La frase de Walter Otto fue tomada de un pasaje de su estupendo texto titulado 'El milagro del canto y el habla'  de su obra  'Las Musas y el origen divino del canto y el habla' (editado por Siruela, España).    

Edvard Munch (1863-1944) pintó El Alarido en 1893. Tras su muerte la obra se exhibió en el Museo Munch de la ciudad de Oslo. En Internet puede consultarse un website que contiene información sobre el artista  y una interesante galería digital de obras suyas: Edvard Munch. The Dance of Life (Ir al sitio).