lunes, 22 de agosto de 2011

Credo ut intelligam

En una obra sumamente interesante de Clemente de Alejandría (aprox. 150 - 214), llamada 'Los tapices', ese sabio cristiano aborda el difícil tema de la relación entre conocimiento y fe.

Se trata de un esfuerzo, dentro de un cristianismo naciente y en el seno de la rica cultura intelectual alejandrina, por aclarar la relación entre las doctrinas de los 'filósofos', término con el cual Clemente alude a las escuelas de sabiduría no cristianas, y la fe tal como la comprende el cristianismo.

Pues bien, en un pasaje de su texto Clemente dice:

"Así que por la sola fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo"

Es claro que ahí la fe es situada en el ámbito del conocimiento; y además en un lugar muy elevado dentro del mismo, puesto  que es concebida como una vía que trasciende el conocimiento particularizado de las cosas del universo y se remonta hacia su principio mismo.   

Un poco más adelante, en el mismo texto, Clemente dice:

"la ciencia es un hábito demostrativo; en cambio, la fe es una gracia que se remonta de las cosas indemostrables hasta lo absolutamente simple"

Pero, es importante comprender que ahí no se trata de una toma de partido contra la ciencia y en favor de la fe, pues ese modo de considerar el asunto lo desvirtúa, sino de un ordenamiento jerárquico que sitúa a la primera en el nivel de la razón (dianoia) y a la segunda en un nivel de conocimiento que la trasciende.

La fe, entonces, se sitúa, sensu stricto, según Clemente y la cadena de enseñanza que él representaba y transmitía, en un plano supra racional del conocer.   

Siglos después, en su 'Proslogion',  San Anselmo expresaría la que llegó a constituirse en una sentencia de sabiduría  dentro del mundo cristiano:  'credo ut intelligam'. 

Credo ut intelligam; es decir, creo para entender.

Pero, es claro, si se atiende al contexto en el que se transmite esa afirmación, que ahí no se trata del mero creer mundano, sino de un asentimiento interior que constituye la condición de posibilidad para alcanzar un conocimiento que, por su propia índole, trasciende a la razón.   

Por eso el agnóstico no puede ser convencido a fuerza de razones.  Ya que su propia racionalidad no sólo es ineficaz  para alcanzar el conocimiento de lo divino, sino que, peor todavía, si esa racionalidad se erige en norma de la verdad, sólo sirve para obstaculizar, a priori, el acceso hacia aquello que habría que alcanzar.
 
Por lo demás, la relación entre fe, razón e intelecto  fue motivo de reflexión y elaboración teórica durante siglos dentro del mundo cristiano. Y, al respecto, no debería olvidarse que la gnoseología cristiana reconocía explícitamente la diferencia entre ratio e intellectus. Por lo cual la famosa tensión entre fe y razón no es más que uno de los varios términos del problema.

Baste lo anterior para indicar, aunque no para cerrar el tema, que la relación entre la fe y el conocimiento es, como mínimo, profunda y compleja...  

Y que, por lo mismo, no basta con aludir, como se hace hoy en los ambientes 'guenonianos', al componente 'sentimental' de la fe  para alcanzar una comprensión clara de su sentido y de su relación, no decimos identidad, con el conocimiento metafísico.

Pensamos que cabe hacer esa indicación, pues en este asunto, como en otros, las concepciones extremadamente esquemáticas y unilaterales que despliegan algunos, a partir de una lectura literal abstracta de las obras de Guenón, han servido mucho más para empobrecer y oscurecer la cuestión que para iluminarla.    

Volviendo al asunto, resulta interesante, más allá de la tradición cristiana, indagar acerca de las afinidades y dificultades que aparecen cuando la palabra 'fe' (del latín fide) sirve para traducir términos orientales cuyo significado es análogo pero no idéntico. 

Así, por ejemplo, en la palabra japonesa 'sin jin' (o sin shin, según el criterio de alfabetización que se adopte para jin; ya que, es obvio, el ideograma japonés no tiene correlato en nuestro sistema de escritura). Palabra que se utiliza en contextos tanto budistas como shintoístas, y que suele traducirse en las lenguas occidentales por 'fe'. 

Esa palabra se encuentra, por ejemplo, en el texto original del siguiente pasaje del sabio budista Nichiren Daishonin: 

"{luego de comparar la mente con un espejo} haga surgir una profunda fe 
y lustre su espejo día y noche, con ahínco y esmero" 
 
Ahora bien, esa 'fe', sin jin, que debe acompañar a la práctica espiritual (el pulido del espejo) se compone en japonés de dos ideogramas: sin y jin

'Sin' corresponde aproximadamente a nuestro concepto ordinario de creencia: 


Mientras que 'jin' representa al corazón:
Entonces, en una traducción lineal, y por cierto tosca, puede decirse que sin jin significa creer con el corazón.

Pero, ahí  jin no alude al corazón en el sentido sentimental del término sino a su sentido más interior y espiritual; es decir al corazón entendido como centro esencial del ser. 

Y la analogía entre ese centro espiritual y el corazón físico, alusión que puede reconocerse en la gestalt del ideograma jin, no es meramente convencional.  Puesto que pone en juego un simbolismo inscrito en la propia estructura corporal física de los seres. Ya que por su función en el organismo, función de centro de irradiación vital, el corazón físico tiene una correspondencia ontológica con el centro espiritual del ser. 

Y por la misma razón el corazón aparece  también en la simbología cristiana como representante del centro espiritual del ser; y de las ideas asociadas al mismo, como la  intuición y, según el contexto, la fe. 

Así, por este recurso a la simbología, implícita en los ideogramas de la palabra sin jin y explícita tanto en la iconografía como en la teología cristiana, se pone de manifiesto que la fe remite al centro espiritual del ser. 

Un centro al que no cabe, entendemos, considerar de otro modo que como intelectivo, supra sensible y supra racional.

Se dirá que todo esto parece tener poca relación con la fe tal como la experienta la mayoría de quienes dicen tenerla...  Pero, sucede que en la fe, como en todo en este universo, hay grados.  

Sin embargo, por degradada que se encuentre la fe, en el sentido propio de la palabra que es el de bajar de grado, mientras siga siendo fe,  remitirá siempre al centro espiritual del ser como asiento de un conocimiento trascendente

Dejamos el tema aquí, a sabiendas de que quedan muchas cosas por decir, varias reservas y aclaraciones que plantear, y ciertas diferencias que señalar. Pero, por el momento, nos conformamos con haber sugerido, para quien quiera recogerlas, algunas nociones a tener en cuenta en la elucidación de la relación entre fe y conocimiento.   


Referencias:
Fuente de la citas: la frase de Clemente de Alejandría fue tomada de su obra 'Los tapices', libro II, capítulo IV, publicada en la antología 'Los filósofos medievales, selección de textos' {editada por la B.A.C. Madrid}.

San Anselmo expresó la idea que mencionamos en su  'Proslogion', capítulo I {existe, entre otras, una edición de Tecnos, Madrid}.   

La frase de Nichiren Daishonin que utilizamos como ilustración del uso de la palabra fe, sin jin, pertenece a su texto 'El logro de la budeidad en esta existencia', incluido en 'Los escritos de Nichiren Daishonin' {edición de Soka Gakkai}.

Por nuestra parte, hemos publicado ese mismo texto en nuestro website: La Escalera (Pinche para ir al texto).   Dicho sea de paso, le debemos a nuestra esposa, Junko Yoshida, la fortuna de habernos orientado en el texto japonés de ese escrito; cosa que, con nuestro paupérrimo conocimiento de dicho idioma, nunca hubiéramos logrado solos.
   
Sobre la simbólica del corazón, que aquí solo mencionamos someramente, pueden leerse los textos dedicados al   'Simbolismo del corazón' y a los 'Símbolos del centro y del mundo' incluidos en 'Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada', de René Guenón {editado por Paidos, Barcelona-Bs.As-México}  

lunes, 8 de agosto de 2011

Posesión mutua, unidad y transformación

El sabio budista Nichiren Daishonin (1222-1282) expresó en cierta oportunidad:    

"Una mente nublada por las ilusiones provenientes de la oscuridad fundamental de la vida es como un espejo percudido; pero una vez pulida, sin falta se convierte en un espejo impecable que refleja la naturaleza esencial de los fenómenos y el verdadero aspecto de la realidad. Haga surgir una profunda fe y lustre su espejo día y noche, con ahínco y esmero"   

Pero, para recoger un matiz que quizás se le escape al lector actual, conviene aclarar que en el Japón feudal, cuando fueron escritas esas palabras, los espejos eran de metal; por lo cual  rápidamente se oxidaban y oscurecían  hasta volverse inservibles. 

Por eso, el pulido y lustre del espejo como símbolo de la práctica espiritual tiene ahí una marcada connotación de esfuerzo activo como condición necesaria para erradicar la negra opacidad de la ignorancia.     

Así, el discípulo pule y lustra el espejo de la mente hasta devolverle la aptitud para reflejar la esencia de lo real.  Y a esa esencia Nichiren Daishonin, conforme a tradición de enseñanza a la cual pertenecía, la llamó: Ichi nen san zen.

Ichi nen san zen es una fórmula doctrinal del budismo sino-japonés que significa, hasta donde es posible una transposición conceptual de la misma en nuestra lengua: un instante de la mente contiene todo el universo

Pues, para el budismo, ser y no ser (en japonés 'ku', vacío)  se implican mutuamente en todos los estados del ser; y los estados, por su parte, se implican mutuamente unos en otros, y todos en cada ser. 

Se trata, entonces, de una doctrina de la unidad. Pero, no de la unidad abstracta de la razón sino de la unidad viviente de lo real en todas sus manifestaciones.

La misma idea, al menos en lo que respecta al orden del ser, puede encontrarse en ciertos pasajes de la obra de Plotino, y muy particularmente en la de ese gran pensador e iniciado que fue Giordano Bruno. 

Al respecto, Bruno dice, entre otras cosas, lo siguiente: 

"Veis así como todas las cosas están en el Universo y el Universo en todas las cosas; nosotros en él, él en nosotros; y así todo coincide en una perfecta unidad"

Y en el mismo contexto, poco después, dice también:

"Cualquier cosa que tomemos en el Universo, por tener en sí aquello que es todo en todo, contiene, en su  modo, toda el alma del mundo"  

Se trata, entonces, de la presencia del todo en la parte, y por lo tanto de la mutua posesión de los seres en todos sus estados. 

Por otra parte, esa idea está expresada en el simbolismo geométrico de una figura que se encuentra  tanto en las tradiciones de sabiduría de Occidente como en la tradición China y las culturas influidas por esta última, y probablemente en otras tradiciones y culturas: la estrella de cinco puntas.

Pues, esa estrella contiene en su interior un pentágono, y en su exterior es contenida por otro pentágono de dirección inversa al pentágono interior, y esos pentágonos, interno y externo,  generan, a su vez, otras estrellas de cinco  puntas; y esas otras estrellas implican otros pentágonos. Y así sucesivamente, en lo mínimo como en lo máximo, el fenómeno se repite, como se dice, ad infinitum.    

De nuestra parte, entendemos que ahí se expresa simbólicamente la clave de la transformación y la ley más íntima de toda concordancia.

En fin, dejamos la cuestión aquí  y alentamos al lector a que explore por sí mismo las inmensas posibilidades que, en diversos dominios, se hallan implicadas en dicha idea. 
   


Referencias:
Fuente de las citas:  la frase de Nichiren Daishonin se encuentra en el texto 'El logro de la budeidad en esta existencia', incluido en 'Los escritos de Nichiren Daishonin' {editado por Soka Gakkai}. El texto se encuentra también en Internet, en la website La Escalera: Ir al texto

La cita de Bruno pertenece a su 'De la causa, principio y uno' {traducción de Ángel Vassallo, editada por Losada, Buenos Aires, 1941}. 

En Plotino, la idea de implicación mutua de lo total y lo particular puede encontrarse, entre otros lugares, en  la Eneada V {editada por Aguilar, Madrid-Buenos Aires-México}.